文王八卦算命如何用八卦算命八卦方位圖先天

　　北宋的圖書之學對后代發生了深遠影響

　　北宋的圖書之學對后代發生了深遠影響。黃黎獻的《略例隱訣》、吳秘的《通神》、程大昌的《易原》皆旨在創造河洛之學。邵伯溫的《皇極系述》《觀物表里篇解》，鄭夬的《周易傳》、王湜的《易學》、張行成的《皇極經世索隱》《易通變》《觀物外篇衍義》等，皆傳承與分析天賦學。朱震的《周易卦圖》載太極圖、河圖洛書、前后天諸圖。朱熹于《周易轉義》卷首列河圖洛書與前后天圖，又作《太極圖說解》分析周敦頤的太極圖，從而建立了圖書之學在易學史上的正當職位。爾后，宋、元、明易著開卷多言太極圖、河圖洛書、前后天圖，圖書之學遂成為宋當前易學的主要標識。

　　與此同時，圖書之學也廣遭詬病。歐陽修的《易孺子問》以河圖洛書為“怪妄”，李覯的《刪訂易圖序論》稱河圖洛書“穿鑿以從傀異”，“考之破裂，鮮可托譽”。宋咸作《劉牧王弼辨》( 一說石介撰）、葉昌齡撰《周易圖義》、陳希亮著《鉤易圖辨》力辟圖書之失。及至清朝，圖書之學成為學者們清理的工具，清儒多從文本角度否認圖書、天賦、太極諸圖的實在性與公道性。

　　同時，圖書標記與其他普通標記一樣，具有注釋的功用，能夠注釋或翻譯成別的一種標記。“一個標記只要能被注釋成標記才氣成為標記。換句話說，每一個標記都必需可以表達一個注釋項。在其普遍的意義上，注釋項能夠被了解為標記的翻譯（translation of a sign):‘除非標記能把本身翻譯為另外一種開展得更加充實的標記，不然，標記就不是標記’；‘意義（meaning)……【就是】它所次要承受的那種從一個標記到另外一個標記體系的那種翻譯’。”[28]

　　但是，《周易》文本標記體系是像似符，言語體系更多具有指代意義、意味意義；而漢朝的易學標記學次要是經由過程注經展示出來的，固然這些標記化繁為簡，再現了天然界的龐大變革，與外在的客觀天下由必然的“像似性”，但其僅僅停止在實際闡述的層面上，今朝還沒有發明漢人以直觀的圖象情勢顯現諸種圖式標記的證據。

　　《易緯·乾鑿度》:“太一取其數以行九宮，四正四維皆合于十五。”[7]《大戴禮記·明堂》:“二九四，七五三，六一八。”[8]其洛書是以口角點符示一至十數而組成的圖式。此圖本于漢朝五行天生數之說。鄭玄《系辭》注：“天平生水于北，地二生火于南，天三生木于東，地四生金于西，天五生土于中。陽無耦陰無配，未得相成。地六成水于北，與天一并；天七成火于南，與地二并；地八成木于東，與天三并；天九成金于西，與地四并；地十成土于中，與天五并也。”[9]揚雄亦有此論。劉牧的河圖洛書，是今朝所見最早的河洛圖式（見下圖）。及至南宋，朱熹、蔡元定章以九數圖為洛書、十數圖為河圖，爾后學者言圖書多取朱、蔡之說。

　　就標記學而言，從標記學角度了解圖書之學以致中國現代文明，突顯中國易學和中漢文明的內在，無益于中西文明的交換互鑒，鞭策天下標記學的開展。誠如李幼蒸師長教師所言：“用標記學詞語對傳統文明表示從頭加以布列，使其構造意指構造突顯，如許將大大有助于其他文明對中國文明了解。在微觀程度長進行比力文明研討勢必明顯進步對文明表示寄義的了解，使各差別文明在重構的闡發條理上有用地停止比力和相同。”[39]“中國標記學的天下意義在于，它的開展，將來也會影響到西歐標記學傳統常識的組成。中國標記學的開展將使前述人理科學中含有的成績有更明晰、更豐碩的顯現，假如它有在環球程度上構成一種學術活動理想的線]

　　如余敦康師長教師所言：“宋朝易學開展是和儒學再起活動嚴密聯絡在一同的，這類儒學再起活動的次要目標，一方面在于排擠佛老，承接道統，站在實際高度來論證儒家的仁義禮樂的文明幻想，成立一個代替佛老出格釋教的新儒家哲學。另外一方面，在于力爭從這類哲學中引伸出一套經世之學和心性之學，以共同其時變革奇跡，培育一批以全國為己任的人材。胡瑗對此做了很好的歸納綜合，稱之為明體達用之學。因此‘明體達用’四個字能夠看作儒學再起的大綱。其時具有差別偏向的思惟家環繞明體達用停止探究，不謀而合地都挑選了《周易》作為次要典范根據，易學的繁華就是因為這類詳細的汗青動因促進的怎樣用八卦算命。”[5]

　　陳摶的易學著作皆已逸失，僅《龍圖序》一文存世。從現有材料來看，陳摶教授圖書之學的真相已不得而知。劉牧作《易數鉤隱圖》，分離《易傳》所云“河出圖，洛出版”“六合之數”和漢易的五行天生數、九宮數諸說，布列出新的易學圖式——河圖洛書，并以此注釋八卦來源和大衍之數等一系列易學成績。其“河圖”是以口角點符示一至九數而組成的圖式，如劉牧所說“戴九履一，左三右七，二四為肩，六八為足，五為腹心，從橫數皆十五”[6]。此圖源于《黃帝內經·靈樞經》《易緯》《大戴禮記》等文籍中的“九宮說”。

　　《周易》文本整潔的卦爻標記和言語標記體系是對客觀事物的模仿和籠統，故可稱其為中國現代的一種情勢“邏輯學”。而與《周易》文本親密聯系關系的大衍筮法，所用的“神物”蓍草和行蓍過程當中使用蓍草計較所作的暗號、數字和由數字轉換陰陽是標記，使用蓍草運算是“數學”，這個蓍數推演的歷程是標記邏輯推演，與宇宙構成的標記（太極→兩儀→四象→八卦）推演分歧。法國粹者皮埃爾·吉羅說，在占卜體系中，“最完美并且在構造上最有邏輯和最籠統的一個別系，是中國人的《易經》”[21]。

　　就卦爻象標記的構成而言，八卦是中國晚期的象形筆墨或丹青，[16]即美國哲學家皮爾斯所說的“像似符”（或圖象符）,“一切的原始筆墨都存在非邏輯類的像似符，也即表意筆墨”。[17]當這些像似標記成為《周易》文本后，卦爻象標記的意味意義和籠統意義更加較著。“從《周易》的主體看，大部門卦畫次要具有意味性標記的性子，是設卦者的商定。”[18]而在卜筮話語下，表達卦爻之標記意義的文辭多是遍及和籠統意義的標記，即便偶有詳細的變亂，也是比方罷了。

　　與其說漢朝象數學是內在天文、歷法、數學的象數標記系統，不如說它是具有易學特征的天文、歷法、數學標記系統。這類融易學與客觀天然紀律于一體的標記具有較強的普適性，為其時處置易學和天然科學研討的學者所承受，成為他們注釋易學典范和認知天下的辦法。牟宗三師長教師把漢朝象數標記系統稱為“大宇宙圖象”或“大宇宙公式”，以為它是漢朝獨有的“天然哲學”。[25]方東美師長教師從邏輯學動身，把《周易》六十四卦視為“歸納體系”和“歸結體系”，并深化討論了漢朝京房、荀爽、虞翻等人的漢易邏輯體系成績，指出了京房八宮說、荀爽起落說、虞翻卦變說和焦循旁通說之邏輯標記的缺點，并在此根底上重構了易學象數標記邏輯體系。[26]

　　如宋朝朱熹所言：“蓋文王雖是有定象，有定辭，皆是虛說此個地頭，合是云云處理，初不黏著物上。故一卦一爻。足以包無量之事，不成只以一事指定說。他內里也有指一事說處，如‘利建侯’‘操縱祭奠’之類。其他皆不是指一事說。此以是見《易》之為用，無所不應，無所不遍，但看人怎樣用之耳。”[19]

　　就哲學意義而言，圖書標記不只是一種能夠注釋非圖式的《易》文本標記和圖式標記本身的辦法，也是自力于文本以外、自成體系、間接表達和感知天下的東西。卡西爾指出：“標記化的思想和標記化的舉動是人類糊口中最富于代表性的特性，而且人類文明的局部開展都依靠于這些前提，這一點是無可狡辯的。”[35]這是說，人類的思想、認知和舉動是借助標記完成的，“標記化的思想和標記化的舉動”則是由標記本身的特性決議的，“一個標記之以是能成為標記文王八卦算命，另外一個須要前提是標記必需被心靈認作是一個標記，由于只要標記才氣使心靈停止考慮”[36]。

　　圖書之學的構成與開展，與玄門的昌隆亦聯系關系嚴密。北宋統治者出于政治需求和永生不老的尋求，拔擢玄門，玄門遂得以在宋初流行。易學是玄門實際的主要濫觴之一，兩者互相吸取、互相增進、配合開展，故跟著宋初玄門昌隆，融玄門修煉與易學于一體的圖書之學也盛行開來。

　　比方，周敦頤的太極圖反應了從無極、太極到陰陽、五行再到萬物化生的歷程，是內在活力、布滿生機的宇宙圖式。劉牧的河圖洛書以十個天然數和口角點為基石，符示了宇宙的構造和存在的方法。邵雍的天賦六十四卦周遭圖是六合天然的“線]天賦八卦方位圖是關于陰陽看待的標記圖式，后天圖是關于陰陽盛行的標記圖式，即天賦圖和后天圖再現了宇宙陰陽看待、盛行的遍及準繩，活潑地解釋了宇宙天生是調和有序的漸進歷程，描畫了宇宙構成后時空流轉、看待盛行、生生不息、布滿生機的景象。

　　邵雍還以《說卦傳》“六合定位”一節為據肯定“宓羲八卦方位”，指認“帝出乎震”一節所云為“文王八卦方位”文王八卦算命，進而提出宓羲天賦易為“心”、文王后天易為“跡”。雖然《皇極經世》中未載前后天圖，但邵雍明白說過：“圖雖無文，吾整天言未離乎是，蓋六合萬物之理盡在此中矣。”“天賦學，心法也，故圖皆自中起，萬化萬事生乎心也。”（《觀物外篇》）依此觀之，邵雍易學中確有前后天圖。邵氏天賦學用數的計較和推衍，闡清楚明了易學文本標記的構成，注釋了八卦、六十四卦的來源與布列，并回應了易學史上的一系列嚴重成績。

　　宋朝是經學變古、立異的期間。易學家在新的汗青布景下，以規復儒家境統為目標，批駁吸取佛道兩家思惟，經由過程收拾整頓、正文、分析《周易》，創建了以討論心性為中心、融儒道釋于一體、高度哲理化的宋易。他們以易學為框架，交融其他典范，遵照“窮理盡性以致于命”的邏輯理路，建構起一套貫穿天人的新哲學系統和“精義出神致使用”的經世之學，逢迎了其時學術實際建構的需求。

　　圖式標記的這類注釋功用是比文本筆墨標記更良好的解釋辦法。如鄭吉雄傳授所說：“圖像的思想則差別，它長短筆墨的、直觀的、能夠更簡單地逾越文本的筆墨內容的。因而，圖像作為一種解釋辦法，更宜于歸納闡揚，更簡單從文本‘原義’中飛耀出來，跳脫到別的一個意義條理。”[29]圖書標記一旦構成，本來各具特性，是不變的；但因為它有注釋功用，圖書標記之間能夠交換轉換，故圖書標記又是龐大的、多變的。這類龐大性、多變性表如今圖書標記之間的互詮上。圖書標記整合了易學文本標記和漢朝易學標記，故它可與文本言語標記與漢朝標記互詮。

　　圖書之學作為自成體系的標記，是宋儒認知和再現“內部天下”思想情勢。宋朝易學家為了追溯易學泉源、解讀易學文本，以《易傳》為據，經由過程標記圖式的推演與轉換，構成了一套完好有序的、與“外活著界”高度類似的標記體系。這類以標記情勢為研討工具的標記學是標記哲學，由于“哲學是有關閃現事物的情勢科學（即皮爾斯稱作的征象學），它研討的是應然的情況（即皮爾斯所謂的標準科學）”。[37]圖書之學作為丹青式的標記學，它認知的功用表如今，直觀地“再現”了客觀天下的構成、存在與開展變革，是宋儒用標記去考慮天然哲學的一種全新的思想情勢。

　　馮友蘭師長教師較早用邏輯學注釋《周易》文本的標記邏輯：“象，就是客觀天下的形象，可是這個模仿和形象并非如拍照那樣照下來，如畫像那樣畫下來。它是一種標記，以標記暗示事物的‘道’或‘理’。六十卦和三百八十四爻都是如許的標記。它們是邏輯中所謂的變項，一變項，能夠代入一類或很多類事物，不管甚么類事物，只需符合某種前提，都能夠代入某一變項。”[22]馮師長教師暮年更是提出了“《周易》是宇宙代數學”的結論。李先焜從語形學、語義學、語用學角度討論了《周易》的標記學實際，[23]古人周山、李廉、吳克峰、王俊龍等人用邏輯學解讀《周易》文本。[24]可見，“邏輯學”“數學”，是逾越事物的籠統的情勢科學，根據皮爾斯說法，兩者屬于標記學。

　　漢朝易學家根據其時的天文、歷法、數學重構了易學的象數系統，以共同的標記情勢表達工具的思惟意義，再現“客觀天下”，如孟喜的卦氣說、京房的八宮說、鄭玄的爻辰說、荀爽的起落說、虞翻的月體納甲與卦變說等，其標記體系均有必然的邏輯性、籠統性。一方面，它是對天然界客觀事物的模仿，能夠離開“外活著界”，根據本人特定的準繩循環往復地變革；另外一方面，這些籠統化的標記又與理想存在的日月星斗標記變革及相干的陰陽、骨氣、物候等天然標記相婚配，故它又與陰陽變革的客觀天下具有高度的“類似性”，是西方標記學所說的“像似符”。

　　據南宋朱震說，宋朝圖書之學始于陳摶，至劉牧、邵雍、周敦頤處而始具范圍：“陳摶以天賦圖傳種放，放傳穆修，修傳李之才，之才傳邵雍。放以河圖、洛書傳李溉，溉傳許堅，堅傳范諤昌，諤昌傳劉牧。修以太極圖傳周敦頤，敦頤傳程顥、程頤怎樣用八卦算命，是時張載講學于二程、邵雍之間，故雍著《皇極經世》之書，牧陳六合五十有五之數，敦頤作《黃歷》，程頤述《易傳》，載造《太和》《三兩》等篇?；蛎髌湎?，或論其數，或傳其辭，或兼而明之，更唱迭和，相為內外。”（《漢上易傳·漢上易傳表》）朱震以為宋易圖書之學由陳摶創建，進而分化出劉牧的河洛之學、邵雍的天賦之學和周敦頤的太極圖。詳細地說，太極圖明其象，天賦學論其數，河洛之學則兼及象與數。

　　依西方標記學實際視之，由諸多口角圖形組成的圖書之學是標記學中的“像似符”。宋朝圖書之學作為“像似符”，是在《周易》文本標記和漢朝象數之學根底上構成的，包含著深入的哲學思想，富有當代哲學的意味。盡人皆知，《周易》由卦爻象和與之相干的文辭組成，是對天然天下的模仿，即作者“觀變陰陽而立卦”，“觀象系辭”而撰成《周易》文本?！吨芤住肺谋驹谇閯萆鲜遣敷咴捳Z下具有遍及意義的標記體系，是賢人仰觀俯察、遠求近取諸物籠統而成，因而，它與客觀天下存在某種聯絡，但差別等理想客觀天下。正因乎此，它才氣夠用于猜測和注釋天下上的統統事物。

　　《周易》文本最根本的元素是陰陽標記，由陰陽組成的八卦、六十四卦也是標記。作者根據卦爻標記而作文辭，表達卦爻標記的意義。以標記學言之，《周易》文本是由“能指”和“所指”二元素組成的言語標記[14]，或是由標記、工具、注釋項三元素組成的標記[15]。不管是陰陽標記和由其組成的八卦標記、六十四卦標記，仍是根據卦爻標記而作的卦爻辭標記，皆具有遍及性、籠統性和多變性的特性，具有標記學的特性。

　　與西方標記學差別的是，《周易》文本中的卦爻標記和文辭言語標記是兩種差別的標記，兩者互相聯絡，組成新的標記體系。前者是標記、工具，后者是注釋項，即意義。此中，注釋項是文辭，又可分為標記（字形）、工具（文辭）和注釋項（卦意）。但是，在卜筮舉動中，經由過程推演蓍數求得卦爻標記形體是標記，為某卦是標記工具，代表卦爻標記意義的卦爻辭則是注釋項。就此而言，行蓍歷程是標記推演轉換的歷程，即數字標記轉換陰陽標記組成卦爻標記，其成果回歸為《周易》文本標記體系，行蓍將文本中的兩種標記體系再次分離在一同而付諸理論（筮占）。

　　摘 要：圖書之學始于陳摶，至劉牧、邵雍、周敦頤處而始具范圍。經朱熹等人的提倡、分析，圖書之學成為宋當前易學的主要標識。圖書標記整合了《周易》文本標記與漢朝象數標記，是無數字、圖像、言語的復合標記體系，是標記學中的“像似符”。圖書標記不只能夠交換和互詮，具有注釋的功用，并且表達和感知天下，具有認知功用。圖書標記是籠統的、整潔的、互補的、靜態的，具有較強的邏輯性。圖書標記之間的互詮，是由主體人標記完成的，其本質是人借助圖書標記與類似的客觀天下的交換與注釋。以圖書標記為序言認知、注釋天下的構成與變革，是宋人考慮哲學成績的一種方法。固然圖書學的概念、論據和標記的推演、論證存有不公道身分，其注釋一定契合《周易》文本的意義，但它是經學注釋辦法的立異。從標記學角度了解圖書之學以致中國現代文明，突顯中國易學和中漢文明的內在，無益于中西文明的交換互鑒，鞭策天下標記學的開展。 樞紐詞：圖書之學；標記學；像似符；注釋；認知

　　邵雍從《系辭傳》“易有太極”一節中悟出“加一倍法”，即陰陽標記自下而上疊加，太極是一，太極分陰陽而為兩儀，此為“太極生兩儀”；兩儀之上各生一陰或一陽而為太陽圖片、少陰圖片、少陽圖片、太陰圖片，此為“兩儀生四象”；四象之上各生一陰或一陽而成三畫卦，即乾1、兌2、離3、震4、巽5、坎6、艮7、坤八，此為四象生八卦。依此法自下而上持續疊加，四畫、五畫而至六畫，即整天賦六十四卦乾1、夬二直到剝六十3、坤六十四。乾一至復三十二逆時針布列而居左，姤三十三至坤六十四順時針布列而居右，首尾相接即得宓羲六十四卦圓圖（見下圖）。又，天賦六十四卦依序分為八組，自下而上、由右至左橫排，則成宓羲六十四卦方圖（見下圖）。

　　綜上所言文王八卦算命，圖書標記是籠統的、整潔的、互補的、靜態的，具有較強的邏輯性。太極圖標記、前后天圖標記、河圖洛書標記皆是按必然邏輯組成的，能夠推演和注釋。圖書標記具有注釋和認知功用。圖書標記之間的互詮，是由主體人標記（宋儒）完成的，其本質是人借助圖書標記與“類似”的外活著界的交換與注釋。以籠統的圖書標記為序言，認知、注釋天下的構成與變革，是宋人考慮哲學成績的一種方法。圖書標記有必然根據，并不是完整誣捏，它整合了《周易》文本標記與漢朝象數標記，是無數字、圖像、言語的復合標記體系。它反應外在客觀天下，與實在天下“像似”或“近似”。因而，“圖書”之學的標記意義次要有兩方面：

　　就哲學而言，“圖書”之學是宋朝哲學的表達情勢。宋朝哲學家由解讀易學典范而創建太極圖、河圖洛書、前后天圖，并借其分析本人的思惟。在此意義上說，圖書標記學是宋朝哲學之根，它以圖式標記的情勢反應了宋人的哲學觀，是理學思惟的標記化、圖式化。

　　宋易圖書學的鼓起，一樣契合易學開展的內涵邏輯。兩漢易學家以象數揭證易辭，雖符合“觀象系辭”之旨，但也全面夸張了象數的感化，偏離了《周易》轉義。王弼糾其偏，盡掃象數，專崇義理，象數之學由此浸微，易學又偏于另外一端。在這類狀況下，易學開展火急需求以新的情勢新生象數易學，從而改正漢易之偏弊、補償形而上學易之不敷。就此而言，圖書之學正順應了易學開展的需求。

　　圖式之間的互詮是由人完成的。作為圖書標記締造者的人，本來就是“標記的植物”，因而，圖式標記的互詮，實際上是人與人的交換、思惟與思惟的交換，歸根究竟是標記與標記之間的交換與互詮。如李斯特所言：“從素質上說，當標記舉動者（sign agencies）之間可以交換時，也即當他們可以作為‘發送者’（utterer）與‘注釋者’（interpreter）停止對話并能充任標記時，交換舉動就曾經發作了。因而，既然標記作為交換的序言，那末每一個舉動者都一定能成為一個標記。比方，人類具有凸起的交換才能，畢竟是由于‘人是一個標記’；再好比，兩個思惟相互交換，是由于思惟就是標記。”[34]

　　周敦頤曾作“太極圖”，并作《太極圖說》加以講解。太極圖符示宇宙從無到有的演變歷程怎樣用八卦算命，自上而下可分為五圖，第一圖為“無極而太極”，第二圖為坎離互含圖，第三圖為五行圖，第四圖為“乾道成男，坤道成女”，第五圖為“萬物化生”。朱震等人主意《太極圖》由革新玄門圖式而來，潘興嗣等人則主意《太極圖》為周敦頤自作。關于這一成績，后代爭議頗多。[10]筆者以為，《道藏》中的無極圖早于周敦頤的太極圖，故太極圖應是革新玄門無極圖而成[11]（見下圖）。

　　劉牧由易學中的“六合之數”“五行之數”“九宮之數”推出河圖與洛書，[27]河圖縱三數、橫三數、斜三數之和皆為十五，即《易緯·乾鑿度》所言“四正四維皆合于十五”。洛書則按五行天生數陰陽搭配：3、八為木居左，1、六為水居下，2、七為火居上，4、九為金居右，5、十為土居中，契合中國現代四方、四時陰陽變革的準繩。周敦頤的太極圖則從無極太極到陰陽消息、四時五行生克，再到化生萬物，布列有序，更是中國現代傳統思想形式?？傊?，圖書標記雖非《周易》文本所固有，但其推演符合邏輯，構造規劃整潔有序，具有共同的標記學代價，其內容的龐大性遠遠逾越了《周易》文本的標記學。

　　就此而言，“圖書”標記開啟了以圖示標記注釋易學以致經學之先河。它在交融漢以來象數標記的根底上，創立了一種新的象數標記解《易》辦法和內在數理的宇宙標記系統，反應了宋儒對易學的獨到了解和具有立異意義的易學觀。“圖書”之學在以新標記情勢再起象數之學的同時，改正了義理之學的不敷，使側重于義理的易學向象數、義理交融的易學過渡怎樣用八卦算命，鞭策了易學哲學的開展。

　　宋朝的圖書之學整合了《周易》文本與漢朝象數標記學的要素，以更間接、更可觀的圖式展現其標記系統。這個標記系統是由數字、言語、圖像組成的更加龐大的混淆標記體系。宋儒的圖書標記系統是根據必然的劃定規矩推表演來的，具有較為緊密的邏輯性。如邵雍用“加一倍法”推出整潔的兩儀、四象、八卦與六十四卦，不只數字推演遵照嚴厲的準繩，昔日可用數學公式2n-1暗示，并與二進制高度符合；并且由數理推演而成陰陽標記圖式，閃現出有序、律動、對稱、調和的特性。

　　究竟上，“自先秦以來，中國文明思惟史中的個體闡發偏向固然未能連續不竭開展，但詞語和意義的考慮史很有本身的特征……別的，在有關文學、詩歌、繪畫、音樂、書法、戲曲的大批以話體情勢呈現的直觀考慮中，各類有關暗號和意義干系的思考卓然可見，它們組成了中國獨有的‘標記學史’的內容，有待于先人特地闡述”。[1]而作為中國思惟文明泉源的易學，不惟一共同的八卦與六十四卦標記體系和與之對應的言語筆墨標記，另有由卦爻標記、數字、言語組成的復合型的圖書標記。遺憾的是，今朝特地從標記學角度研討《周易》的功效很少，關于宋朝“圖書”標記的研討更少怎樣用八卦算命。[2]

　　顛末持久開展，西方構成了完好體系確當代標記學實際，包羅言語標記學、普通標記學和文明標記學三大范例。當前，中國的標記學研討更多專注于西方標記學，而未能基于本人豐碩的學術傳統，構成中國的標記學實際。

　　依朱熹之見，《周易》標記體系是具有遍及意義和籠統意義的“理”或稱“空底物事”，筮占歷程如統一面鏡子，能夠照一切事物。[20]用皮爾斯的標記學來講，卦爻標記自成系統，它由標記、工具、注釋項三元素組成；與卦爻標記相干的文辭也自成系統，也是由標記、工具、注釋項（意義）三元素組成。就此而言，《周易》文本是一種內涵聯系關系的、復合型標記體系。以下圖：

　　很多宋朝學者信賴，作為標記的圖書之學是賢人觀天然之象而畫出的。如劉牧以為，宓羲觀龍圖、龜書而作河洛標記：“惟《易·系辭》云：‘河出圖，洛出版，賢人則之。’此蓋仲尼以作《易》而云也，則知河圖、洛書出于犧皇之世矣。乃是古者河出龍圖，洛出龜書，犧皇畫八卦，因此重之，為六十四卦。”“若鯀無圣德，汨陳五行，是以彝倫攸教。則知五行是天垂天然之數，其文負于神龜；余八法皆大禹引而伸之，猶龍圖止負四象八純之卦；余重卦六十四，皆伏犧仰觀俯察，象其物宜，伸之以爻象也。”[12]朱熹進一步說，“《易》非獨以河圖而作”，賢人察看天然所作天賦圖標記亦為作《易》之根據：“蓋盈六合之間，難道太極陰陽之妙，賢人云云，仰觀俯察，遠求近取，固有以超但是默契于心矣，故自兩儀之未分也，渾然太極，而兩儀四象六十四卦之理，已粲然于此中。”[13]至于太極圖標記，一樣也是對天下的模仿籠統。

　　究其緣故原由，“是由于不只《周易》自己很難了解，并且標記學實際也是不簡單被了解的來由。即便對《周易》停止了標記學注釋，但因為《周易》和標記學是來源和體系互不不異的實際，以是在交融二者時伴跟著隨便注釋的傷害”[3]。筆者不揣膚淺，以北宋圖書之學[4]為例分析易學的標記學實際，請教于方家。

　　太極圖、天賦圖與河圖洛書都是為了答復八卦與六十四卦的構成成績，其標記固然組成差別，卻有著相似的思緒和不異的元素，故圖書標記與文本和漢朝象數能夠互詮。如圖書之學能夠注釋《易傳》“六合之數”和“太極生兩儀四象八卦”[30]，天賦八卦圖能夠注釋漢朝納甲。[31]圖書標記之間能夠互詮，如前后天標記互詮，即天賦圖標記能夠注釋或推表演后天圖標記；又如河圖洛書固然有別，但兩者能夠互變。如河圖源于洛書，變革洛書相生之序為河圖，反則亦然[32]；再如，太極圖與天賦圖皆本于《系辭傳》“易有太極”一節，思緒分歧，故太極圖與天賦圖能夠互詮。[33]圖書標記之間的互詮與轉換，“再現”了客觀天下的龐大性和多變性。

　　固然圖書學的概念、論據和標記的推演、論證存有各種不公道的身分，其注釋一定契合《周易》文本的意義，但它表現了宋朝易學家力爭改動漢唐箋注之學的情勢而尋覓新的解《易》方法所做的勤奮，是以清爽直觀、內在數理的標記新生漢朝象數標記的一種方法，也是安身象數標記探究易學泉源和注釋文本標記意義的新測驗考試。